«Дни мои в стране мифов». О дёнме в Турции

«Дни мои в стране мифов». О дёнме в Турции

Дёнме — преимущественно турецкие евреи, публично принявшие ислам и тайно исповедующие каббалистический вариант иудаизма. При описании и интерпретации таких сложных идентичностей историографы часто прибегают к упрощениям, а упрощения порождают мифы. В своем тексте независимая исследовательница Джульетта Григорян представляет историю дёнме и приводит обзор литературы об этом этнорелигиозном сообществе, ставшим в современной Турции идеальным «другим».


Дёнме получили свое название от турецкого слова . Одно из его значений — новообращенный (convert). Дёнме называют группу «криптоиудеев», живущих преимущественно в Турции (в Эдирне, Стамбуле, Измире), публично принявших ислам, но тайно исповедующих каббалистический вариант иудаизма.

Уже на уровне энциклопедической записки термин «дёнме» приобретает разные коннотации: слова «новообращенный» и «неофит» нейтрально или положительно окрашены, «вероотступник» — определенно негативно1. Так, в New World Encyclopedia отмечается уничижительный характер термина, служащего для обозначения «вероотступника». Двойственность отмечает, например, Константин Бурмистров2: «…Турецким властям стало очевидно, что новообращенные мусульмане, призванные, с точки зрения турок, побуждать евреев переходить в ислам, сами не имеют никакого желания ассимилироваться и продолжают вести замкнутое сектантское существование, хотя внешне и строго соблюдают обычаи мусульман, оставаясь политически лояльными»3. Сочетание двух значений в экзоэтнониме, кажется, удачно иллюстрирует восприятие дёнме: включение («новообращенные») и исключение («вероотступники»).

Я коротко обозначу исторические события, без упоминания которых мы не можем говорить о развитии сообщества. Итак, в 1648 году4 некий Шабтай Цви провозгласил себя мессией в родной Смирне (Измир), но не получил достаточной поддержки: раввины наложили на него , он был вынужден покинуть город. Шабтай (Саббатай) — каббалист, с юных лет изучавший , книги и рабби в уединении и в возглавляемом им кружке единомышленников, учеников, внимавших его проповедям и поверивших в его избранность. Поддержанный ими, он и решился на произнесение имени Всевышнего в синагоге. После изгнания из Смирны Шабтай отправился в Салоники, Константинополь, Грецию, Каир, где нашел сподвижников, главным из которых стал Натан из Газы. Шабтай обратился к нему за помощью: Натан лечил психические болезни. Натан же узнал в нем мессию из своего откровения и вместо лечащего врача Шабтая стал главным защитником зарождавшегося движения. Он рассылал письма о величии мессии всем еврейским общинам. В 1665 году Шабтай Цви объявил себя мессией в Газе. Он получил финансовую поддержку и сочувствие большого числа евреев в Святой Земле, Европе и Северной Африке.

В 1666 году (который он объявил годом Избавления) Шабтай Цви был арестован по приказу султана Османской империи Мехмета Четвертого, до которого дошли слухи о видах «мессии» на корону. Поставленный перед сложным выбором — переход в ислам или смерть — Шабтай Цви выбрал первое: 16 октября 1666 года в присутствии султана он принял ислам в новом павильоне королевского замка в Эдирне5. С этой даты начало свое существование сообщество, «секта»6 дёнме. В то время как большую часть сподвижников Шабтая, саббатианцев, этот шаг смутил, некоторые из них7 поверили, что арест и переход в ислам — шаг на пути к достижению мессианского пророчества, и сами начали принимать ислам, сохраняя и практикуя различные иудейские ритуалы. Дёнме (или Ма’аминим), сочетая ислам (в его суфийском варианте) и иудаизм (каббалу), не были включены в сообщество евреев, но при этом знали иврит, сохраняли имена, были , как завещал Шабтай Цви, и проводили свои обряды в тайне. Уже к концу XVII века дёнме образовали три течения8: якуби, каракаш, капанчи. Течения формировались по принципу религиозного лидерства, но фигура Шабтая Цви сохраняла свое значение: дёнме верили в «переселение души» мессии. К началу XVIII века «дёнме стали дёнме» — с системой верований и социальной структурой, со своими школами, больницами, мечетями, суфийскими ложами, центрами социальной поддержки, клубами и проч. Еще через век9 у якуби уже был свой автономный и не признанный империей административный совет с судом и тюрьмами10.

Дальше, несмотря на разнообразие течений и возможную некорректность обобщения, я буду говорить о дёнме в целом.

Криптоиудеи

Историк и антрополог Марк Бэр11 ставит под сомнение уместность широкого использования категории crypto-Jew в отношении дёнме. Он разворачивает идею о добровольности перехода, подчеркивая и то, что часть «крипто» всегда служила для описания угнетенного меньшинства, а в Османской империи таковым не являлись ни евреи, ни дёнме. Дёнме не ждали «возвращения» в евреи, не надеялись на то, что однажды, в лучших политических условиях, они смогут стать открытыми иудеями. Они не участвовали в жизни евреев Османской империи и, кажется, были вполне удовлетворены своей сложной религиозно-этнической идентичностью. В подтверждение своих слов Бэр приводит такую статистику: с 1856 года, года объявления свободы вероисповедания в Османской Турции, только один дёнме стал «евреем», иудеем. При этом у Бурмистрова, например, читаем: «Характерной особенностью сочинений дёнме (хранившихся в строгой тайне и до недавнего времени практически недоступных для исследователей) было то, что в них нет никаких упоминаний о принадлежности к исламу. Дёнме претендовали быть истинной еврейской общиной и ждали, что и другие иудеи присоединятся к их вере. Они верили в божественность Царя-Мессии Шабтая, упразднившего заповеди материальной Торы и открывшего взамен „Тору духовную“, принадлежащую к миру божественной эманации»12.

Двойная идентичность видится по-разному. Хотя заповеди Шабтая13 предписывают старательное, но лишь демонстративное мусульманство, дёнме все же сильно связаны с суфийским течением ислама. Исследователь Ченгиз Шишман пишет, что дёнме начали посещать суфийские ложи по религиозным и прагматическим причинам, но коллаборацию каббалы и суфизма он видит более сложной: «На протяжении начального, формационного периода саббатианские сообщества брали некоторые „формы“ у суфийских практик (отношения между наставником и учеником, текйа, сокрытие, зикр, мистическое повторение). Но многочисленные молитвы и книги гимнов, мистические тексты и устная традиция наводят на мысль о том, что каббала дёнме, по сути, оставалась в рамках постмессианского иудейского мистицизма. Взаимодействие и пересечение каббалы и суфизма приводило к созданию изобретательных комбинаций (например, в литургии). Прагматический интерес дёнме обосновывался маргинальностью суфийских лож: там дёнме могли практиковать свою веру и ритуалы без угнетения со стороны ортодоксальных исламских авторитетов. Кроме того, изобилие суфийских лож в Салониках могло развить подлинный интерес в некоторых дёнме»14 (по некоторым данным, в XIX веке насчитывалось сорок разных лож). Существовала и символическая связь. Так, например, количество заповедей (восемнадцать) имеет значение и для каббалы, и для суфийской традиции.

Бэр очень кстати подмечает: «Проблема заключается не в самом традиционном поведении таких групп, но в том, как наши современники и историки проинтерпретировали его»15. «Такими группами» были, например, потомки разных в Османской империи: , христиане с двойными именами, посещавшие как церковь, так и мечеть, равно практиковавшие крещение и обрезание, признававшие пост и Рамадан и делившие места паломничества, духовных лидеров и их гробницы с мусульманами Кипра и Крита, в Албании и Косово, в Македонии и северо-западной Анатолии. В этом отношении многообразие и сложность идентичностей людей того времени, упрощенные историографией, работают на дальнейшую мифологизацию дёнме. Греческая, турецкая и еврейская историография со времен распада Османской империи идут по пути описания дёнме как евреев (то есть криптоиудеев), преследуя свои цели, игнорируя гибкость границ верований и практик различных этнорелигиозных групп.

К середине девятнадцатого дёнме приобрели еще одно наименование, более распространенное в официальных документах: . Этот экзоэтноним был менее оценочным и использовался только для . В то время (период танзимата) отношения мусульман и немусульман наладились, тогда же был принят закон о свободе вероисповедания.

Видимо, дёнме вполне спокойно сосуществовали со своими соседями (не вступали в браки с мусульманами, избегали отношений с евреями) до конца XIX века. Идентичность «изолировавшихся» дёнме не интересовала ни мусульман, ни евреев, ни власть. Так, дёнме придерживались восемнадцати заповедей Шабтая, разрабатывали и хранили свою генеалогию, обустраивали собственные кладбища, основывали свои суды, создавали европейские школы. Бэр пишет, что дёнме не сознавали себя евреями в той же мере, в какой евреи считали их вероотступниками, бывшими евреями, признавшими еретические . Он приводит циркуляр стамбульского раввина 1914 года, выговор дёнме, в котором они обвинены в «пугающей аморальности, сексуальных извращениях, неверности, недостатке чести и бесчестности, религиозном богохульстве, обмане и шарлатанстве, финансовой некорректности, отсутствии этики». Тем не менее, как отмечает Ченгиз Шишман16, несмотря на растущий экономический и социальный успех общины дёнме в Салониках, другие сообщества не демонстрировали свое недовольство открыто. Дёнме были хорошо образованы и интегрированы в достаточно глобализированное сообщество, отправляли детей учиться в Европу, знали языки. В Салониках они смогли разделить с евреями торговую нишу, занимаясь тканями, табаком. Если добавить то, чего не было у других меньшинств, а именно «нужную» религию и, соответственно, статус, станет понятно, каким образом дёнме получили большой вес в Османской империи, а потом и в Турции.

«Еврейскость» и дёнме. «Свои» евреи и «чужие»

Большинство раввинов придерживалось точки зрения, что еврей не может перестать быть евреем. Обычно еретики оставались евреями даже после добровольного перехода и принимались обратно «в ряды верующих» без нового ритуала. И все же дёнме были особенным случаем: волнение, которое они вызвали среди евреев, считалось настолько разрушительным для иудаизма, что раввины предпочли придерживаться строгих взглядов, не прощая им .

Это, конечно, не помешало восприятию дёнме в качестве евреев другими сообществами (мусульманами) с конца XIX века — и уже навсегда.

С дёнме в Турцию началось «размывание» границ, по сути, положившее конец их существованию как сообщества в «классическом» виде. В глазах мусульман дёнме «хуже, чем евреи, потому что они притворялись турками и хотели взять лучшее от двух миров»17. Евреи, с которыми они жили , были «знакомыми и понятными», «безопасными» и даже, может быть, «своими». У них было четко обозначенное место в общественной иерархии, которое все знали, были права и запреты, определенные границы, которые все видели. Дёнме здесь сразу стали «идеальными другими». Они иностранцы, не участвовавшие в борьбе за независимость Турции, занимавшие и занимающие высокие посты благодаря «номинальному» мусульманству. Социолог Туркай Нэфес тоже использует такое обозначение: «Они были изолированы от обоих сообществ. Изменчивость групповой идентичности делает их идеальными субъектами конспирологических описаний, так как они исключены из всех категорий общества. Они составляют фигуры идеального чужого в социологическом смысле, притягивая враждебность»18.

Модернизаторы и Турецкая Республика

Роль дёнме в жизни действительно велика. Ченгиз Шишман19 говорит, что молодые дёнме, жившие в XIX веке, окончившие самые современные школы империи, были очень гибкими во взглядах и могли сомневаться в традиции. Так, усваивая антиномичную, противоречивую теологию, дёнме не испытывали проблем с принятием идей модернизации, наряду с представителями других сообществ становясь ранними либералами Салоник. Дёнме действительно могли занимать различные должностные посты, что не так интересно, как то, насколько важным их происхождение стало впоследствии. Мустафа Кемаль (Ататюрк), , в конце концов тоже стал «подозреваемым». Ататюрк родился в Салониках и учился в школе Шемши Эфенди, принадлежавшей дёнме. Немногочисленные сведения о религиозности его матери, читавшей Коран, противопоставляются бесконечному списку находок, доказывающих, что Ататюрк сам был дёнме. Аргументы варьируются, среди них как количественные (когда родился Мустафа, в Салониках лишь каждый седьмой был мусульманином), так и «внутренние» (будучи закрытым сообществом, дёнме не приняли бы в свою школу не дёнме). Семья Мустафы Кемаля якобы жила не в мусульманском квартале. Доказательства ищут и в дневниках самого Ататюрка, и в различных мемуарах. Например, приводится такая цитата Ататюрка из воспоминаний , встретившегося с Мустафой Кемалем в 1911 году: «„Дома у меня есть очень старый Танах, напечатанный в Венеции, и, если я помню правильно, мой отец послал меня к караимскому учителю, который придумал научить меня его читать: несколько слов остались со мной“… На этом моменте он остановился, и его глаза [выглядели так, как будто он] искал воздух. Потом, так же внезапно, он вспомнил: „Шма Исраэль Адонай Элоэйну Адонай эхад“ („Слушай, Израиль: Господь — Бог наш, Господь один!“). — „Это наша величайшая молитва, капитан-сэр!“ — „И еще моя секретная молитва, дорогой месье“, — ответил он и налил нам обоим еще по напитку»20.

При этом в аргументах фактические различия нивелируются. Атеизм Ататюрка и идея секуляризированного государства восходят к его школьному опыту (мол, в школе не было религиозного образования). Где-то, наоборот, корни — в «посвящении» в религию дёнме, в обряде инициации: даже если Мустафа и не был дёнме, он точно стал им в школе.

В 1917 году было уничтожено большинство религиозных текстов дёнме. Еще через некоторое время в ходе  оставшиеся дёнме были переселены в Турцию. Бэр пишет об этом так: «…Дёнме были вынуждены оставить свою этнорелигиозную идентичность и жить в соответствии с утверждением своих предков: Бог один, и Мухаммед — пророк его, не Шабтай Цви»21. Начало процесса ассимиляции дёнме совпадает с началом мифологизации. Чем меньше остается в дёнме черт прошлой идентичности, тем больше внимания привлекают «характерные» для них, определяющие черты, например «секретность». Убедительность последующих теорий заговора обеспечена, конечно, и принципиальной невозможностью проверить лояльность, веру дёнме. С другой стороны, в национальном государстве, в Турецкой Республике, это уже не так важно: «турецкость» связана не столько с верой, сколько с этничностью и даже биологической расой.

 нарушилась эндогамия. Дёнме встретили свадьбу девушки-дёнме и юноши-мусульманина «в шоке и торжестве». В первые десятилетия республики дёнме все чаще заключали такие браки. В 1920-е годы представители дёнме обсуждали вопрос своей идентичности в СМИ, призывали других дёнме ассимилироваться. Но двадцатилетие закончилось законом о налогах (1942 год), в котором дёнме выделялись в отдельную категорию: они должны были платить в два раза больше турок-мусульман. Это ясно дало им понять: даже если они искренне хотели стать турками или верили в такую возможность, для власти они так и не ассимилировались и равных прав иметь не будут.

Со времени революции и образования Турецкой Республики в мифе дёнме связываются с политической и религиозной модернизацией, секуляризацией. Образ дёнме конструируется как образ просвещенных светских людей — турецких националистов или же евреев-атеистов, вовлеченных в глобальный еврейский заговор, планирующих заменить мусульманскую империю антиисламской секуляризованной республикой. Ни турецкий националист, ни еврей-атеист не религиозен. Миф же использует инструментарий, напоминающий нам о религиозных практиках дёнме, будто вновь намекая на их секретные ритуалы. Маркером дёнме становится их антирелигиозность, в то время как три предыдущих века дёнме методично выстраивали особую этнорелигиозную идентичность (от нее остается только этническая, и то воспринятая снаружи: дёнме останутся евреями и не станут турками). При этом в мифотворчестве субъектность дёнме обладает одной стороной: их участие в движении, революции, модернизации, их либеральность не зародились в искренней вере в благодетельность изменений, но были приспособлены ими для «своих целей». Как лишены они своей религии, так лишены и возможности иметь гражданские идеалы.

Бэр напоминает о ложной дихотомии модернизации и традиции (прогресса и реакции, секуляризации и религиозности), в которой традиция значит религиозность и иррациональность, а модернизация — секуляризацию, рациональность, космополитизм. Даже в мифе о дёнме это разделение не срабатывает, но порождает противоречия, как в случае с образованием Мустафы Кемаля.

Геноцид армян

Целый пласт публикаций в медиа посвящен роли дёнме в : дёнме назначаются его главными организаторами. В таких статьях упор делается на связи дёнме с младотурками, то есть на факты участия дёнме в «Единстве и прогрессе», и на «исторические» объяснения глобального характера. В одной из статей22 читаем: «Регион нужно было ввести в хаос, после чего, убрав препятствия в виде армянского народа, завладеть нефтяными месторождениями Каспия и севера Сирии и Ирака. Для реализации этого плана Ротшильды выбрали турецких дёнме, пообещав им взамен создание государства Израиль в Палестине, первоначально под британским суверенитетом». Так, Турецкая Республика — это «республика дёнме». Дёнме и евреи в этих рассуждениях не равны друг другу, но очень близки: дёнме становятся то организаторами резни, то исполнителями, то спасителями евреев. Кроме статей, появляются обсуждения на форумах, которые, очевидно, в конечном счете приобретая антисемитский характер, выходят за пределы разговора о дёнме и Турции и даже о евреях Турции23. «…Не пострадали только евреи, которых заранее американская эскадра вывезла в Египет», — пишет пользователь в отзыве о Музее геноцида армян на TripAdvisor24. Степень прямоты заявлений тоже различна. Например,  высказывался очень аккуратно, отмечая свою неосведомленность. Но здесь же появляется «еврейское лобби» и вопрос признания геноцида. Гранта Динка называют человеком примиряющим — такая точка зрения и для турок, и для местных армян. Смещение ответственности на «исторического другого» и нахождение здесь общей точки опоры должны, конечно, помогать справляться с травмой. При этом развитие нарратива остановить уже невозможно: когда в 2007 году Гранта Динка убили на улице, кто-то увидел в этом все тот же еврейский заговор.

Бали25 пишет, что армянское сообщество воспринимает непризнание геноцида как нежелание евреев «делиться» уникальностью травмы (конкуренцию памяти). Возмущенное общество начинает обвинять в геноциде дёнме, опять же, ссылаясь на их секретность. Дёнме можно объявить любого, и любой может объявить себя дёнме, если это нужно («сущность неизмеримая и неизвестная, а значит, чрезвычайно поддающаяся конспиративному образу мысли, пустой сосуд неопределенного объема»26).

Мифологизация роли дёнме в геноциде согласуется с мифом о Турецкой Республике как о продукте дёнме, то есть евреев. Получается, что «все плохое принесли чужие, оставив нас пожинать плоды».

Разговор о конкуренции памяти неминуемо заставляет нас задуматься о Холокосте. Бэр в конце своей книги рассуждает, как антисемитизм отразился на дёнме. Он пишет, что у дёнме «не было истории религиозной виктимизации из-за их еврейского происхождения». «Травма исхода» для них была связана с лишением родины, Салоник, но не с расовой идентичностью, а антисемитизм, с которым они сталкивались, отличался от европейского (он был лишен пласта христианских обвинений). Бэр пишет, как Холокост мог напугать дёнме, начавших переживать из-за своего еврейского происхождения, еврейской крови. В качестве примера он приводит страх, вызванный строительством печи для новой хлебной фабрики в населенном евреями . В сослагательном наклонении Бэр утверждает, что, останься дёнме в Салониках, их постигла бы участь еврейского населения города. Более 95% евреев Салоник были отправлены в Аушвиц. Так, исход «убил» религию, но спас жизни дёнме.

Реакция евреев диаспоры. Возвращение «домой»

В статье The Jerusalem Post от 23 марта 2011 года27 описывается история Ари, «вернувшегося» дёнме. Захватывающее начало гласит: «Недавно в маленькой синагоге в Нью-Джерси еврейская трагедия более чем трех сотен лет прервалась и пришла к долгожданному концу». И далее: «Стоя перед судом раввина, „скрытый еврей“ из Турции замкнул исторический круг, выбравшись из тени прошлого и официально вернувшись к еврейскому народу». Кратко обращаясь к истории дёнме, автор, помогающий «потерянным евреям» вернуться к своему народу через специальный фонд, как отмечено в конце, перечисляет «еврейские обычаи» дёнме: отмечание праздников, изучение Зоара, ежедневное чтение Псалмов. Майкл Фрюнд28 отмечает: «…Турецкие мусульмане до сих пор относятся к ним с подозрением, и они часто становятся жертвой прессы, которая обвиняет их в причастности к международному сионистскому заговору». Согласно Фрюнду, в ходе визита в Стамбул выяснилось, что молодые дёнме хотят вернуться в иудаизм. Ари, по словам автора, был напряжен, боялся, что его увидят за одним столом с «евреем в кипе, из Израиля». Ари рассказывает автору, что устал скрываться и притворяться, и произносит ключевую фразу: «Я застигнут посреди двух миров… Турки видят меня как еврея, но евреи не признают меня». Текст заканчивается торжественно: «Ари не одинок. Есть много других молодых дёнме, тоже ищущих свой путь обратно, и евреям надлежит помогать им. Какие бы ошибки ни совершили их предшественники, сегодняшние дёнме держались за свое еврейское наследие и сохранили его живым. Те, кто хотят возрождать свои корни, должны быть уполномочены сделать это. Добро пожаловать обратно к нашим людям, Ари, и пусть твое возвращение вымостит путь для других дёнме». В этой картине мира переход в ислам дёнме — «трагедия», которая должна была когда-нибудь обрести счастливый конец и остаться «тенью прошлого», «ошибкой», совершенной предками. Призыв к принятию фреймирует потомков дёнме как «детей, расплачивающихся за ошибки взрослых», людей, находящихся в кризисе. Правильным решением для них видят выбор их еврейской идентичности, то есть этнической и религиозной идентичности, ее возвращение и, возможно, возвращение в сообщество, тоже исправляющее «ошибки прошлого». Это ошибки евреев-сефардов, не принимавших дёнме. Здесь кажется релевантной приведенная Бэром цитата : «Евреи, приспособившиеся и ассимилировавшиеся и проходившие как неевреи в Западной Европе и США, столкнулись с большой интернализованной этнической тревожностью…».

Бэр отмечает и то, что еврейская историография зачастую смотрит на дёнме в границах источников на иврите и европейских языках, в категориях «криптоиудеев», анализируя их историю и религиозные практики исключительно в рамках еврейской истории и еврейской мысли: «…Они пытались в секрете, в исламе придерживаться иудаизма, его знания и ритуала, настолько, насколько это было возможно, хоть он и был модифицирован саббатианским мессианством».

Имена

Упрощенная логика мифотворчества, конечно, не учитывает сакральности имени, разделяемой многими сообществами. Дёнме не называют свое настоящее имя и не рассказывают о своей религии (это также одна из заповедей Шабтая Цви) не потому, что за это «что-то будет», не потому, что это негативно санкционируется сообществом, но потому, что опасен и нежелателен сам факт десакрализации.

«Молодой мужчина, который теперь значится под еврейским именем Ари…»29. У дёнме было два имени — мусульманское и еврейское. Так же, как они сочетали ритуалы и практики, они сочетали и имена. Мусульманское имя было внешним, в то время как еврейское — внутренним, тем, что использовалось «для своих». Двуимянность сыграла роль в формировании мифа о «хитрых дёнме»: мусульманское имя как первый обязательный атрибут представления помогало открыть дорогу к любым должностям, постепенно приобретать вес в обществе и разрушать его «изнутри». Так, о журналисте Ахмете Эмине Ялмане писали: «Ялман не был турком, но принадлежал к группе людей, которые, несмотря на другую расу, ментальность и идентичность, скрывались под турецким именем»30.

В Османской империи и Турции имя играло и играет важную роль. Антрополог Марси Бринк-Дэнан31 пишет, что сегодня расспросы об имени и соответствующий маркер «иностранца», хоть и не влекущие никаких негативных последствий, турецкими евреями интерпретируются как знак материальных и социальных наказаний, связанных с прошлым. Обнаружить два имени у турецких евреев (сефардов) и в наши дни не редкость. Как пишет Бринк-Дэнан, это делается как раз в целях безопасности и для того, чтобы избежать расспросов об «иностранном» имени. Названия меньшинств — то же, что и имена. В полемике в турецких СМИ «еврей», «дёнме», «армянин» становятся оскорблениями. Указание на принадлежность к меньшинству должно как бы подорвать авторитет говорящего. Дёнме (например, Ялман), избегавшие называть себя дёнме, пытаясь доказать свою лояльность, не были особо успешны. Так, Ялман, конструируя образ «других» дёнме, в итоге еще больше убеждал в изменчивости, непостоянстве дёнме. Бэр пишет об «утонченной защите» Ялмана, называвшего членов сообщества «салоникцами». Ялман «утверждал, что только члены другой секты по-прежнему участвуют в практиках дёнме, в то время как остальные (включая его собственную) находятся на пути превращения в истинных турок, потому как старые верования отмирают. Тем не менее, признавая их отличия, даже представляя их главным образом историческими, Ялман подливал масла в огонь сомнений в искренности сообщества»32.

Политический вопрос в современной Турции

Нэфес проводил интервью с представителями главных политических партий, «некоторые из которых — потребители теорий заговора»33. Эти беседы показали, что правые политические партии обычно проблематизируют секретный характер дёнме. Теории заговора выражают их веру в незащищенность и боязнь нарушения целостности Турции. Левые и либеральные партии, наоборот, осуждают конспиративную риторику. Если правые читатели, очевидно, реагируют на еврейское происхождение дёнме, то левые демонизируют их как представителей буржуазии. Важные деятели конспиративного жанра тоже по-разному репрезентируют образ дёнме. Исламист Абдуррахман Дилипак подчеркивает иудаистский характер сообщества и 34. Левые интеллектуалы Ялчин Кючюк и тоже связывают дёнме с правящим классом Турции. Согласно Нэфесу, люди переносят свою фрустрацию на дёнме. Исламисты, воспринятые светскими гражданами и организациями как часть заговора, переносят на дёнме ту же рамку и видят в них подстрекателей секуляризации. Нэфес резюмирует: «…Популярные конспиративные сообщения о дёнме не трансформируют людей в антисемитов, не приводят к созданию антисемитского политического движения в Турции, однако обеспечивают продолжение существования антиеврейских стереотипов среди различных групп и поддерживают враждебность по отношению к местным и международным еврейским сообществам». Стереотипы иллюстрируют примером о «богатых евреях». Например, информанты Нэфеса говорят, что никогда не знали ни одного бедного еврея, а в дальнейшем разговоре выясняется, что они вообще не были знакомы ни с одним евреем. Дёнме становятся таким же мифологизированным другим, как евреи, и разговор о дёнме сегодня превращается в разговор о евреях. Дёнме в том числе превращаются в еще одну группу евреев, на которую распространяется антисемитский дискурс. Нэфес тоже отмечает уникальность случая дёнме в Турции. Их «изменчивость», невозможность проверки становятся ключевыми факторами в витальности мифа.

Вместо заключения

Бэр пишет, что религия дёнме превратилась в «веру памяти», «культуру памяти». Шишман пишет о «культурных дёнме», которыми он называет около 70 тыс. дёнме, проживающих в Турции, и 10 тыс. — в диаспоре35. Места, связанные с дёнме (мечети, виллы), на одних картах отмечены звездой Давида, на других они «турецкие», но нигде не «принадлежавшие дёнме». Дёнме теперь можно найти только на кладбище, но больше — в головах людей, а еще в статьях и книгах. Последние бьют все рекорды продаж в Турции, где привычны тиражи в несколько десятков тысяч экземпляров. Сонер Ялчин в 2004 году опубликовал Efendi: Beyaz Türklerin Büyük Sırrı («Мастер: большой секрет белых турок»), а через два года — вторую часть, Efendi 2: Beyaz Muslumanlarin Buyuk Sirri («Мастер-2: большой секрет белых мусульман»). В своих книгах Ялчин показывает, как в современной Турции дёнме управляют всем: в первой он доказывает еврейское происхождение светских политических элит, во второй — религиозных мусульманских семей. Тираж второй книги составил 150 тыс. экземпляров, с 2008 по 2017 год она была перепечатана 82 раза.

Согласно Шишману, теории заговора о дёнме появляются в прессе примерно каждые двадцать лет — в 1920-е, 1940-е, 1960-е и так далее, то есть на самом деле внешний/внутренний враг в виде дёнме никуда не уходит. Причем, кажется, эти статьи пребывают в другом, атемпоральном пространстве, воспроизводя свои послания примерно одним и тем же языком, сохраняя форму, вообще отменяя историческую реальность и контекст. В них нет разделения на дёнме и потомков дёнме, а действия прошлого переносятся в настоящее.

  1. Причем и для евреев Салоник, Османской империи и позже Турции, и для мусульман.
  2. Бурмистров К. Еврейский мессианизм в Османской империи XVII–XX вв. Ислам в современном мире. 2018; 14(2). С. 127–146.
  3. Это относится скорее ко времени, когда история дёнме насчитывала уже два века.
  4. В 1648 году, согласно пророчеству Зоара, ожидалось пришествие Мессии.
  5. Таким образом он отсрочил свою смерть на десять лет; умер в Улгюне, нынешнем Ульцине, в Черногории, в ссылке.
  6. Здесь — слово в устоявшемся нейтральном значении, а именно: религиозная группа, отклонившаяся от основного течения.
  7. Тогда это было около 300 семей.
  8. Стандартизация названий произошла позже.
  9. Дёнме насчитывалось около 5 тыс. человек, в XX веке — 15 тыс.
  10. В Османской империи тогда признавались четыре религиозные деноминации: мусульмане, иудеи, армяне (апостольская церковь) и православные. Им разрешалось иметь такой аппарат управления жизнью сообщества, и то разные течения не имели отдельных структур, в отличие от дёнме.
  11. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  12. Бурмистров К. Еврейский мессианизм в Османской империи XVII–XX вв. Ислам в современном мире. 2018; 14(2). С. 127–146.
  13. Тексты заповедей см. в главе Beliefs and Practices in Parallel Space and Time, Sisman C. The Burden of Silence: Sabbatai Sevi and the Evolution of the Ottoman-Turkish Dönmes. New York: Oxford University Press. 2015. XVII, 318 p.
  14. Sisman C. Ottoman Dönmes between Kabbala (Jewish Mysticism) and Sufism. OSMANLI'DA iLiMLER DiZiSi. 2018. 3(15). 
  15. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  16. Sisman C. The Burden of Silence: Sabbatai Sevi and the Evolution of the Ottoman-Turkish Dönmes. New York: Oxford University Press. 2015. XVII, 318 p.
  17. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  18. Nefes T. The History of the Social Constructions of Dönmes (Converts). The Journal of Historical Sociology. 2012.
  19. Sisman C. Sabbatai Sevi and the Ottoman-Turkish Dönmes. URL: https://soundcloud.com/ottoman-history-podcast/donme. Дата обращения: 25.06.2020.
  20. Some Facts on the Origins of Mustafa Kemal Ataturk. [Электронный ресурс]. Режим доступа: URL https://hetq.am/en/article/50143. Дата обращения: 25.06.2020
  21. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  22. Дёнме — организаторы геноцида армян. URL: https://zavtra.ru/blogs/dyonme_-_organizatori_genotcida_armyan. Дата обращения: 25.06.2020.
  23. Рыфат Бали посвящает этому вопросу главу в книге: Bali R. N. A Scapegoat for All Seasons: The Doenmes or Crypto-Jews of Turkey. Istanbul: The Isis Press. 2008. 416 p.
  24. Правда о геноциде 1915 года. URL: https://www.tripadvisor.ru/ShowUserReviews-g293932-d4400899-r728728496-Armenian_Genocide_Museum-Yerevan.html. Дата обращения: 25.06.2020.
  25. Bali R. N. (2008). A Scapegoat for All Seasons: The Doenmes or Crypto-Jews of Turkey. Istanbul: The Isis Press. 416 p.
  26. Ibid.
  27. The emergence of Turkey’s hidden Jews. URL: https://www.jpost.com/opinion/columnists/the-emergence-of-turkeys-hidden-jews. Дата обращения: 25.06.2020.
  28. Ibid.
  29. URL: https://www.jpost.com/opinion/columnists/the-emergence-of-turkeys-hidden-jews 
  30. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  31. Brink-Danan M. Names That Show Time: Turkish Jews as “Strangers” and the Semiotics of Reclassification. American Anthropologist. 2010, 112(3). P. 384–396.
  32. Baer M. The Dönme. Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks. Stanford, Calif.: Stanford University Press. XXIII, 332 p.
  33. Nefes T. S. Understanding Anti-Semitic Rhetoric in Turkey Through The Sèvres Syndrome. Turkish Studies. 2015, 16(4). P. 572–587.
  34. URL: https://www.lechaim.ru/ARHIV/231/romanovskiy.htm.
  35. INTERVIEW: Cengiz Şişman on the Dönmes’ 350-year ‘burden of silence’. [Электронный ресурс]. Режим доступа: URL https://www.hurriyetdailynews.com/interview-cengiz-sisman-on-the-donmes-350-year-burden-of-silence-91139. Дата обращения: 25.06.2020
Мнение редакции может не совпадать с точкой зрения авторо:к и геро:инь публикуемых материалов.